Rabu, 10 Agustus 2011, Lakpesdam Mesir menggelar “Kongkow Ramadlan Lakpesdam Mesir” untuk membedah pemikiran Nawawi al-Bantani. Pembedah adalah Ahmad Hadidul Fahmi, koordinator umum Lakpesdam Mesir, dan Fahmy Farid Purnama, koordinator Divisi Pemikiran Lakpesdam. Acara ini dimoderatori oleh Muslihun Maksum, anggota Lakpesdam.
Mengawali acara, Muslihun Maksum selaku moderator mengatakan, pesantren merupakan salah satu tempat pengajaran studi ke-Islam-an di Indonesia. Sebagaimana halnya sebuah lembaga, sistem pendidikan yang dianut oleh pesantren mempunyai ciri khas tersendiri dan tentu berbeda dari kurikulum lembaga yang lainnya.Yang menarik dari pesantren adalah metode pengajarannya, yaitu, bandongan, sorogan, halqah dan wadonan. Ketiga metode ini sebagai pelantara dari isi materi yang disampaikan oleh para guru, ustadz dan kiai. Isi yang disampaikan oleh mereka kepada santri meliputi ilmu fikih, tasawuf, hadist, al-qur’an, teologi dan gramatikal Arab.
Untuk pengajian ilmu fikih dan tasawuf, para kiai tak jarang mempergunakan buku-buku karangan Nawawi Al-Batani. “Oleh karena itu, saya pikir tidak asing lagi jika nama Nawawi al-Bantani disebut,” imbuh Muslihun.
Narasumber pertama, Ahmad Hadidul Fahmi, mulai merangkai kata dan mendeskripsikan pemikiran Nawawi Al-Batani berikut karangannya, “Saya banyak berkenalan dengan karangan Syaikh Nawawi al-Bantani; kasyifat al-saja syarh safinat al-naja, Nihayat al-Zain syarh Qurrat al-Ain. Apalagi kitab tersebut adalah kitab dasar yang dipergunakan oleh pengkaji keislaman pemula di pesantren. Memasuki jenjang yang lebih tinggi, kita akan menemukan Maraqi al-Ubudiyyah Syarh Bidayat al-Hidayah. Akan tetapi, kajian yang mendalam ala “makno gandul” ini hanya pembekalan terhadap materi-materi dasar Islam an sich,” Ungkapnya ketika mengingat masa-masa di pesantren.
“Pengajian yang berlangsung di pondok pesantren tidak pernah memperkenalkan sosok Nawawi al-Bantani. Kita tidak pernah diberi tahu, siapa dan bagaimana kiprah Nawawi al-Bantani pada masanya?,” tutur Hadidul Fahmi.
Padahal, biografi beliau disebut dalam buku Tarajim primer, seperti al-A’lam karangan al-Zirkili (9 Jilid, bersanding dengan nama-nama orang-orang berpengaruh pada masa itu, termasuk juga para orientalis), Siyar wa Tarajim Afadlil Makkah karangan Umar Abdul Jabbar, dan Nasyrun Naur wa al-Zahr karangan Abdullah Mirdad Abu al-Khair, Mufti Mekah kala itu. Selain termaktub juga dalam Kamus Munjid Louis Ma’luf yang terkenal itu bersama presiden Indonesia pertama, Soekarno. Bahkan Hassan Hanafi menyebut nama Nawawi al-Bantani dengan Tijan al-Durarinya dalam buku yang diproyeksikan untuk merekonstruksi teologi, Min al-Aqidah ila al-Tsawrah. Ini semua membuktikan kapabilitas keilmuan sosok ini dalam kancah intelektual dunia Arab,” Imbuhnya.
Nawawi al-Bantani mengarang beberapa karya yang sampai saat ini masih rutin dikaji di pesantren. Akan tetapi, kebanyakan karangan al-Nawawi adalah karangan tautologis; pembacaan ulang terhadap nalar Islam lampau, tanpa kritisisme, serta tanpa penyibakan historisitas doktrin-doktrin lama. Apalagi, mayoritas karangan-karangan Nawawi adalah hasyiah (catatan pinggir) dan syarah (penjabaran).
Nah, herannya, menurut hasil pembacaan Fahmi, kebanyakan dari pengkaji sosio-historis Nawawi hanya terbatas pada ke-Nusantaraan saja. Padahal ada faktualitas sejarah yang melingkupi keberadaan Nawawi di Mekah-Madinah. “Padahal, pada masa itu, sebagaimana direkam oleh Zaini Dahlan dalam bukunya yang berjudul Khulashatul Kalam fi Bayani Ulamai Balad al-Haram, buku yang bercerita perjalanan Mekah-Madinah semejak era Abbasiyah sampai tahun 1884, Tanah Haram dikelilingi oleh tiga kekuatan raksasa; Imperalisme Inggris dan Prancis, dominasi Wahabisme, dan Kekaisaran Turki Utsamani,” ungkapnya.
Oleh karena itu, karangan-karangan Nawawi al-Bantani—secara implisit--juga bisa dibaca melalui pengukuhan doktrin-doktrin Aswaja yang diperangi oleh Wahabi. Seperti konsep teologi Asy’ari, fikih Syafi’i dan tasawuf al-Ghazali. Hal ini berbeda dengan Zaini Dahlan yang mengarang bantahannya secara vulgar terhadap dakwah Wahabiyyah dalam bukunya yang betajuk al-Durar al-Sunniyyah fi al-Raddi ‘ala al-Wahhabiyyah. Walapun Nawawi al-Bantani mempunyai aksi konkrit melawan kolonialisme, misalnya, beliau mempengaruhi jama’ah Haji untuk melawan kolonialisme Belanda, akan tetapi dalam karangan-karangan Nawawi tidak dituliskan situasi politik pada masa itu, dan secara eksplisit, karangan Nawawi tidak responsif terhadap perkembangan zaman.
Berpijak dari fakta ini, menurut penuturannya, Nawawi al-Bantani hampir tidak mempunyai karangan orisinil; mayoritas karangannya hanyalah penjabaran dan catatan pinggir atas pemikiran ulama klasik. “Secara global, pemikiran Imam Nawawi tidak ada yang baru, kecuali beliau hanya menambahkan permasalahan-permasalahan parsial yang diambil dari kaidah global dari kitab yang beliau jabarkan isinya,”ungkap Hadidul Fahmi.
Yang menarik adalah, Nawawi al-Bantani kerap mengutip Zamakhsyari, penafsir otoritatif Muktazilah dalam Bahjat al-Wasail. Seperti dalam permasalahan jumlah para Nabi.
Hadidul Fahmi juga menambahkan, meminjam metodologi turats yang dikembangkan oleh Abed Al-Jabiri, pemikir Islam asal Maroko, pengkaji tradisi klasik harus mampu menjadi subjek sekaligus objek, sehingga akan ada dialog pemikiran antara tradisi klasik dengan tantangan modernitas. “Tradisi di mata al-Jabiri adalah objek dan subjek sekaligus. Objektivikasi tradisi yang dikenal dengan fashl qari’ ‘an al-maqru; membaca tradisi sebagai masa lalu, akan tetapi juga pada satu kondisi bisa berlaku sebagai subjek; washl al-qari’ bi al-maqru’. Jadi, jika saya membayangkan sebagai seorang Nawawi al-Bantani, saya membaca tradisi, dan sekaligus menjadikan tradisi sebagai solusi tantangan modernitas. Itu artinya menjadikan tradisi sebagai subjek dan objek sekaligus,” Pungkas Ahmad Hadidul Fahmi.
Setelah Ahmad Hadidul Fahmi mengurai penjelasannya panjang lebar, Muslihun Maksum selaku moderator memberikan memberikan waktu kepada Fahmy Farid sebagai narasumber kedua untuk menambahkan penjelasan terkait pemikiran Nawawi al-Bantani terkait dengan sumbangsih pemikirannya kepada generasi Islam-Nusantara.
Di awal penjelasan, ia memaparkan bahwa Islam-Nusantara tidak bisa lepas dari doktrin-doktrin pemikiran yang dilahirkan dari Timur-Tengah. Ada semacam akulturasi yang intim antara poros Mekah-Madinah dengan lokalitas Indonesia, yang notabene turut serta membentuk simpul-simpul wacana Islam trans-Nasional (internasional). Hal ini disebabkan, cendikiawan Islam Nusantara mempunyai persinggungan epistemik antara pegiat Islam Indonesia dengan banyak Ulama Timur-Tengah, khususnya Haramain. Maka dalam hal ini, Fahmy Farid mencoba memetakan terlebih dahulu proses epistemifikasi dan kaitan doktrinal Islam Nusantara dengan Timur-Tengah, terutama kaitannya dengan identitas Islam Nusantara yang mengerucut pada tipologi pemikiran Asy`ari-Mathuridi, Al-Syafi`i serta Al-Ghazali.
Menurut penuturan Fahmy Farid, “sejauh ini terdapat tiga teori yang menjelaskan proses tranmisi ke-Islam-an di Nusantara; teori perdagangan, teori batu nisan dan teori sufi.” Tak ayal, keterbukaan peleburan antar relasi menjadi sedemikian penting terkait proses identifikasi jaringan epistema Islam Nusantara, paling tidak untuk menguraikan relasi dan pola kebiasaan (inter-behaviour) antara Timur-Tengah dengan Nusantara. Untuk mendedah dan memetakan jaringan epistemik ini, Fahmy Farid meminjam analisa Foucault.
Lain pada itu, meminjam analisa Azyumardi Azra, transmisi ini melibatkan beberapa fase. Fase pertama, hubungan yang terjadi lebih berkenaan dengan perdagangan. “Hubungan antara kaum muslim awal mula bisa dikatakan terjalin lewat proses perdagangan. Mereka menjadikan kepulauan Nusantara tidak hanya medan berdagang, tapi dalam batasan abstraksi tertentu juga menyebarkan Islam kepada penduduk setempat, dengan menggunakan pendekatan-pendekatan kultural,” Tutur Fahmy Farid. Dengan cara berdagang inilah Islam tersebar luar di bumi Nusantara.
Fase kedua, para penyebar ajaran Islam di Nusantara mulai mengambil jalan yang lebih intim. Dalam pengertian lain, proses penyebaran Islam dengan cara berdagang belum membentuk sebuah karakter pemikiran yang utuh terhadap pemikiran Islam di Nusantara. Belum hadir semacam pembasisian identitas di sana. Sehingga, pada fase berikutnya, penyebaran Islam dilalui dengan cara ajaran-ajaran sufi. “Maka bisa dipastikan, proses pembasisan Islam Nusantara lebih banyak bersinggungan dengan Islam sufistik sebagai titik pijaknya,” Ungkap Fahmy Farid.
Fase ketiga, hubungan yang terjalin menjadi lebih bersifat politik-kekuasaan. Menurut Fahmy Farid, dengan terjalinnya hubungan antara penduduk Nusantara dengan para pedagang atau pengembara sufi, maka masyarakat Nusantara mulai tertarik dengan kajian-kajian Islam secara langsung pada pusatnya, yaitu di Timur-Tengah. Semakin membludaknya orang-orang Indonesia di Timur-Tengah mendorong kemunculan komunitas masyarakat muslim Nusantara di Haramain. Mereka biasa disebut Ashâb Al-Jawiyyîn (saudara kita orang Nusantara).
Jika alur paradigmatik Islam Nusantara terbentuk melalui proses demikian, bisa dibilang potret tradisi keberagamaan Nusantara menjadi cenderung kosmopolitan, mengingat orientasi yang terbentuk bercorak internasional dengan Haramain sebagai pusat paradigmatiknya. Karena orientasi asing inilah, potret Islam Nusantara tidak bisa semerta dianggap terisolir dari peradaban dunia luar.
Fakta menarik yang dikutip oleh Fahmy Farid dari Martin Van Bruinessen, bahwa, selain Haramain di sini berfungsi sebagai tempat pengkajian Islam itu sendiri, perjalanan haji mulai mengalami penggelembungan fungsi yang mulai menjalar pada aspek kebangsaan. Bermula dari tanah ini justru muncul semacam kesadaran nasionalisme tinggi di antara mereka, yang kedepannya hadir menjadi alat pemersatu Nusantara sekaligus perangsang anti kolonialisme. Bahkan di Mekah, jauh sebelum Sumpah Pemuda sendiri, Bahasa Melayu sudah berfungsi sebagai alat pemersatu.
Selain fakta sejarah tersebut, tokoh Nusantara yang berdomisili di Mekah kala itu mempunyai peranan penting atas perkembangan generasi pemuda Islam di tanah air. Salah satunya adalah, syaikh Nawawi Al-Bantani, syaikh Ahmad Katib Al-Minangkabaui dan syaikh Mahfuzh Termas. Di ketiga tokoh inilah, pembasisan Islam Nusantara menemukan momentumnya.
Diantara ketiga tokoh Nusantara terkemuka tersebut, Nawawi al-Bantani adalah orang termasyur di kalangan pesantren. Bagaimana tidak, karya-karya beliau selalu dikaji oleh mereka. Selain itu, menurut Fahmy Farid, sifat kerendahan hati yang dimiliki oleh syaikh Nawawi mampu masuk pada ruang tasawuf yang begitu mendalam, maka tak heran apabila ia acapkali dikenal dengan sebutan Al-Ghazali At-Tsani.
Dalam hal ini, Nawawi al-Bantani turut berperan serta menggeser corak keberislaman Nusantara yang-–bisa jadi awal mula--cenderung berhaluan tasawuf falsafi menuju harmonisasi tasawuf dengan syariah. “Pertimbangannya, kalau melakukan pelacakan kilas balik paradigmatik Islam Nusantara, pada mulanya sangat berorientasi kepada tshawuf. Tapi kemudian secara bertahap berangsur menjadi lebih berorientasi kepada syari`at. Maka bisa dipastikan, kemunculan Nawawi al-Bantani berdiri pada titik peralihan tradisi keberislaman Indonesia; dari yang bercorak sufistik falsafi, kemudian bergeser pada harmonisasi tasawuf dengan syari`ah. Sehingga potret Islam Nusantara pada akhirnya mengerucut pada tipologi Asy`ari-Mathuridi dalam hal teologi, Syafi`i dalam permasalahan fikih serta tashawuf ala Ghazali (dalam pemaknaan tashawuf ‘amali,” Ungkap Fahmy Farid.
Fahmy Farid meyakini bahwa syaikh Nawawi telah mampu memberikan sumbangsih yang cukup tinggi atas keberislaman di Nusantara. Melalui pensyarahan kitab-kitab yang dikarang ulama-ulama dunia, ia memasukan unsur-unsur lokalitas Nusantara. “Yang paling penting kita cermati di sini bahwa syeikh Nawawi Al-Bantani dan ulama-ulama lainnya telah berperan aktif dalam proses epistemifikasi Islam Nusantara, sebagai sebuah identitas, corak keberislaman,” Pungkasnya.
Di akhir pembacaannya atas Nawawi al-Bantani, Fahmy Farid menjelaskan bahwa kaitan doktrinal Islam Nusantara dengan Timur-Tengah mau tidak mau, disadari ataupun tidak, telah mengubah mindset kebudayaan lokal, semerta terpengaruh paradigma dan budaya Arab itu sendiri. Semisal, tidak sedikit muatan kitab-kitab kuning yang telah dikarang oleh ulama laki-laki perihal sikap terhadap perempuan masih bersifat patriarkis. Itu dapat dilihat, misalnya, pada kitab-kitab mengenai hubungan suami-istri. Uraian terkait hal tersebut—dalam kitab kuning--masih dominan dari sudut pandang laki-laki saja; laki-laki sebagai subjek, sedangkan perempuan hanya sebagai objek. Dalam diskursus dominan, perempuan dibahas seolah-olah makhluk yang hanya berguna untuk melayani laki-laki dalam segala hal. Paradigma semacam ini dapat dijumpai, semisal dalam kitab `Uqud Al-Lujjain, karangan syeikh Nawawi Al-Bantani sendiri. Kewajiban utama perempuan, menurut kitab ini, adalah melayani sang suami. Menolak tuntutan seksual sang suami adalah dosa besar bagi seorang perempuan. Dalam hal ini, Nawawi al-Bantani boleh jadi tidak sendirian. Hampir semua kitab sejenis memberikan paradigma yang sama.
Selepas sesi presentasi, sang moderator, Muslihun Maksum, memberikan sesi tambahan. Di Awali oleh Nova Burhanuddin, menurutnya, pemikiran tasawuf yang dihasilkan oleh Nawawi al-Bantani dalam karyanya tidak sedikit mengutip dari pemikiran Ibnu Arabi. Hal ini menunjukkan, bahwa Nawawi al-Bantani sangat toleran terhadap pemikiran yang di luar mazhabnya. Nora Burhanuddin juga menambahkan, Nawawi al-Bantani juga pandai dalam bidang ilmu hadist. Karena letak geo-epistemologi yang ada di Haramain memberikan faktor tersendiri atas terbentuknya kematangan Nawawi al-Bantani untuk mengkaji hadits beserta ushulnya. Selanjutnya, tak mau ketinggalan, Mei Rahmawati, sebagai pengkaji feminisme, sedikit mengkritik buku Nawawi al-Bantani dalam `Uqud Al-Lujjain. “Uqud al-Lujain terlalu menyudutkan peran wanita di mata sosial,” ujar Mei.
“Kongkow Ramadlan” Lakpesdam Mesir akan dilanjutkan hari Sabtu, 20 Agustus 2011, membedah pemikiran Syaikh Yasin al-Fadani. Pembedah adalah Ronny Giat Brahmantyo dan Nora Burhanuddi. [lihun]
